Was ist Würde?

1. Die Rechtsgeschichte der Menschenwürde

Die Menschenrechtserklärungen des 18. Jahrhunderts wurden noch mit Naturrecht begründet; sie blieben abstrakt und ohne rechtliche Folgen etwa für die Sklaverei [CAV-2002].

1945 waren vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaft bloß rechtspositivistische Vorstellungen, die keine außerrechtlichen Prinzipien anerkennen, diskreditiert. Der Rekurs auf den Glauben an die Menschenwürde in der UN-Charta war zunächst eine vage Hoffnung, die sich mit der neuen Weltorganisation verband.

Auf Basis der UN-Charta arbeitete die UN-Menschenrechtskommission zunächst die rechtlich unverbindliche Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (AEMR) aus. Ihre Präambel spricht vom Glauben an die grundlegenden Menschenrechte sowie an die Würde der menschlichen Person als „Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“

Im 1. Artikel präzisiert sie:

„Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.“ — Artikel 1 der AEMR

Der Artikel drückt aus, dass die Menschenwürde vor aller Rechtssetzung als gegeben vorausgesetzt werden muss. Gegenüber der UN-Charta wurde präzisiert, dass Würde allen Menschen unabhängig von Leistung, Fähigkeiten oder der Entwicklung einer Persönlichkeit zugesprochen wird.

Für eine 1947 durchgeführte weltweite Befragung verschickte die UNESCO rund 150 Fragebögen an Intellektuelle, politische und religiöse Persönlichkeiten sowie Institutionen; rund 60 Antworten gingen ein. Sie dokumentierten eine bemerkenswerte Vielfalt grundverschiedener Begründungsansätze. Die Positionen reichten von Gandhis pflichtenbasierter Ethik über den konfuzianischen Gemeinschaftsgedanken bei Chung-Shu Lo bis hin zum säkularen Historismus Benedetto Croces. Der Leiter des UNESCO-Komitees, Jacques Maritain, zog daraus das ernüchternde Fazit, man könne sich zwar auf eine praktische Liste von Schutzrechten verständigen, niemals aber auf deren theoretische Begründung [UNE-1949].

• Mahatma Gandhi (Indien) betonte aus hinduistischer Perspektive, dass Rechte keine isolierten Ansprüche seien, sondern sich erst aus der Erfüllung von Pflichten gegenüber der Gemeinschaft und der gesamten lebenden Schöpfung ergeben.
• Chung-Shu Lo (China) erklärte, dass das traditionelle chinesische Denken (Konfuzianismus) den Begriff der »Menschenrechte« gar nicht kenne, sondern moralische Handlungen aus dem Prinzip des gerechten Miteinanders (Ren) und der gegenseitigen Verpflichtung ableite.
• Humayun Kabir (Indien/islamische Perspektive) argumentierte, dass im Islam individuelle Rechte nur denkbar seien als Kehrseite der absoluten Unterwerfung unter das göttliche Gesetz und der Pflicht zur sozialen Gerechtigkeit innerhalb der Gemeinschaft.
• Aldous Huxley (Großbritannien) warnte vor einem rein anthropozentrischen Würdebegriff und mahnte, dass Rechte ohne den Schutz der ökologischen Lebensgrundlagen und eine Begrenzung des technologischen Fortschritts wertlos blieben.
• Benedetto Croce (Italien) lehnte aus historizistischer Sicht jedes universelle Naturrecht ab; Rechte seien keine ewigen Wahrheiten, sondern fortlaufend zu erkämpfende Ergebnisse konkreter historischer Freiheitskämpfe.
• Jacques Maritain (Frankreich), neuthomistischer Philosoph und Leiter des UNESCO-Komitees, hielt zwar am christlichen Naturrecht fest, zog aber das ernüchternde Fazit, man könne sich auf eine praktische Liste von Schutzrechten einigen, niemals aber auf deren theoretische Begründung (Maritain 1949).

»Wir sind uns über die Rechte einig – unter der Bedingung, dass uns niemand fragt, warum.« — Jacques Maritain, Leiter des UNESCO-Expertenkomitees

Aufgrund dieser unüberbrückbaren Differenzen gab es in der UN-Menschenrechtskommission große Bedenken bezüglich der allgemeinen Akzeptanz religiöser und metaphysischer Begrifflichkeiten. Einzelne Delegationen wollten in der Präambel dennoch verankern, dass der Mensch „nach dem Bild Gottes geschaffen“ sei oder dass seine Rechte „vom Schöpfer“ stammen, was säkulare und ostasiatische Vertreter wie Peng Chun Chang entschieden ablehnten, um Nicht-Christen nicht auszuschließen [MOR-1999]. Als Kompromissformel ohne religiöse Begründung einigte man sich in Artikel 1 der AEMR schließlich auf die Formel, dass alle Menschen „mit Vernunft und Gewissen begabt“ seien. Obwohl dies keineswegs auf alle Menschen zutrifft, wurde diese Formulierung beibehalten, weil es genau diese Fähigkeiten seien, in denen sich der Mensch vom »Tier« unterscheidet. [GLE-2001]

Letztlich einigten sich die Vereinten Nationen bewusst nicht auf eine gemeinsame Begründung der Menschenrechte, sondern auf einen praktischen Verhaltenskodex.

1.1 Umsetzung im Verfassungsrecht

Die ausführlichste Diskussion über die Menschenwürde gab es in der Bundesrepublik Deutschland. Mit dem Grundgesetz erhielt der Begriff 1949 eine neue verfassungsrechtliche Qualität: Zum ersten Mal wurde in einer nationalen Verfassung der in UN-Charta und AEMR angelegte Zusammenhang zwischen Menschenwürde und Menschenrechten ausdrücklich hergestellt. Artikel 1 Abs. 1 erklärt die Würde des Menschen für unantastbar; unmittelbar anschließend bekennt sich das deutsche Volk in Absatz 2 „darum“ zu den unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als „Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“. Zugleich wurde die Menschenwürde an den Anfang der Grundrechtsordnung gestellt [TIE-2006].

Aus den Debatten des Parlamentarischen Rates geht hervor, dass sich die Gemeinsamkeiten der Verfasser primär in der Absage an den totalitären Unrechtsstaat erschöpften. Bei der Verankerung der Menschenwürde (Art. 1 Abs. 1 GG) standen sich im Kern zwei unvereinbare Konzepte gegenüber: Während die christlich-konservative Fraktion die Würde transzendent aus der Gottesebenbildlichkeit und der Verpflichtung gegenüber göttlichen Geboten ableitete, leitete die sozialdemokratisch-liberale Seite sie unmittelbar aus dem Recht auf individuelle Autonomie und freie Entfaltung her. Letztlich setzte sich die pragmatische Position des späteren Bundespräsidenten Theodor Heuss durch, dass es „nicht Aufgabe eines Verfassungstextes [sei], eine weltanschauliche Philosophie zu formulieren“. Er warnte davor, Parteidogmen in Verfassungstexte zu gießen, die Bürger anderer Weltanschauung ausgrenzen würden. Damit blieb aber auch der Inhalt der Menschenwürde unbestimmt und die Einigung beruhte auf einem reinen Formelkompromiss [PARL-1949].

Trotz des internationalen Siegeszuges der Menschenwürde in moderne Verfassungstexte wird das Konzept von Verfassungsjuristen in einigen Ländern (wie Portugal, Spanien, Italien und Großbritannien) kritisch gesehen: Sie lehnen die Menschenwürde als eigenständiges juristisches Prinzip ab, da sie zu unbestimmt sei und Gerichten erlaube, eigene moralische Überzeugungen an die Stelle des Gesetzgebers zu setzen.

2. Die juristische Rezeption der Menschenwürde in Deutschland

In seiner Aufarbeitung der deutschen Verfassungslehre gliedert Tiedemann [TIE-2006] die juristische Rezeption in zwei Hauptstränge:

2.1 Der jüngere Diskurs

Der jüngere Diskussionsfaden wird von Autoren und Gerichten verfolgt, die davon ausgehen, dass aus dem älteren aufgrund der Bezugnahme auf partikulare metaphysische Überzeugungen kein allgemein akzeptiertes Ergebnis zu erwarten ist.

• Liberalistische Deutung: Die Menschenwürde liege in der umfassenden Freiheit individueller Selbstbestimmung. Notwendige Grenzen durch Rechtskollisionen und Bürgerpflichten sind eine Frage politischer Entscheidung. Damit wird Würde zu einem konturenlosen Abwägungsmuster.
• Anerkennungstheoretische Deutung: Im Gegensatz zur AEMR wird die Menschenwürdegarantie als Staatsfundamentalnorm aufgefasst, welche sich Menschen als Rechtsgenossen gegenseitig versprochen haben. Diese erdichteten Versprechen begründen dann allerdings nur Rechtspflichten zwischen den Staatsbürgern und könnten natürlich auch widerrufen werden.
• Systemtheoretische Deutung: Die Menschenwürde garantiere aus soziologischer Sicht ein für das Funktionieren des Individuums in einer modernen Gesellschaft notwendigen Rückzugsbereich, der öffentlicher Kontrolle entzogen ist. Die Sicherung des Status eines Individuums spielt hier keine Rolle.
• Deutung „vom Verletzungsvorgang her“: In der Abhör-Entscheidung von 1970 knüpfte das BVerfG an die von Peter Badura vorgeschlagene Deutung „vom Verletzungsvorgang her“ an: Eine Menschenwürdeverletzung liegt dort vor, wo die Subjektqualität einer Person grundsätzlich infrage gestellt oder ihr Eigenwert verachtet wird. Diese später als Objektformel bezeichnete Deutung prägt die Rechtsprechung bis heute. Tiedemann kritisiert sie als eine in Fällen fehlender Überzeugungskraft eingesetzte „rhetorische Allzweckwaffe“. Das BVerfG selbst räumt inzwischen ein, dass die Objektformel in ihrer „Leistungskraft begrenzt“ ist: Nicht jede Behandlung eines Menschen als Objekt staatlichen Handelns verletzt seine Würde; entscheidend sei, ob seine Subjektqualität und der daraus folgende Achtungsanspruch grundsätzlich infrage gestellt werden. Damit eignet sich die Formel vor allem zur Kennzeichnung besonders gravierender Verletzungsvorgänge, liefert aber noch keinen positiven Begriff dessen, worin Menschenwürde besteht [BVE-2017].

2.2 Der ältere Diskurs

Der ältere Diskussionsfaden umfasst alle Ansätze, die an die Tradition der UN-Charta, der AEMR und des klassischen Naturrechts anknüpfen und versuchen, die Menschenwürde ontologisch bzw. anthropologisch zu begründen.

• Die heteronomische Deutung: Würde liege in der Persönlichkeit, die aus innerer Freiheit die göttliche Ordnung und die Pflichten der Gemeinschaft anerkennt.
  Die vom Bayerischen Verfassungsgerichtshof aufgestellte Lehre vom Menschenbild des Grundgesetzes sieht den Menschen als ein Gemeinschaftswesen. Diese Auffassung führte das BVerfG 1972 zu einer Formel, welche die Menschenwürde im Grundsatz der Verhältnismäßigkeit aufgehen lässt: so „muss [..] jedermann staatliche Maßnahmen hinnehmen, die im überwiegenden Interesse der Allgemeinheit unter strikter Wahrung des Verhältnismäßigkeitsgrundsatzes getroffen werden, soweit sie nicht den unantastbaren Bereich privater Lebensgestaltung beeinträchtigen.“ Dies ist bereits der Fall, wenn sich der Einzelne in eine kommunikative Beziehung zu Mitmenschen begibt. So konnte das BVerfG homosexuellen Verkehr trotz seines privaten Charakters dem Gemeinschaftsvorbehalt unterstellen und seine Strafbarkeit für verfassungsmäßig erklären.
  In Frankreich und Großbritannien lehnen Kritiker die Menschenwürde ab, weil sie gerade in der heteronomischen Konzeption eine Bedrohung der Freiheitsrechte sehen.
• Die autonomische Deutung: Achtet die innere Selbstbestimmung unabhängig davon, wie sie genutzt wird. Ein Mensch darf nicht zu einem Mittel für sein inneres Wesen fremde Zwecke gemacht werden. Dieses Instrumentalisierungsverbot ist als Objektformel bekannt, welche jedoch auch von Vertretern heteronomer Konzeptionen vertreten wird. In der „Elfes“ Entscheidung arbeitete das BVerfG 1957 den zweifachen Sinn von Selbstbestimmung heraus: das notwendige Freiheitsminimum zur Wahrung der Identität („Recht auf private Lebensgestaltung“) und die maximale Entfaltungsfreiheit („Allgemeiner Handlungsfreiheit“).
  Das autonomische Konzept hat sich in der deutschen Rechtsprechung bisher nicht gegen die Dominanz des heteronomischen durchsetzen können.

2.3 Das juristische Fazit: Schutzlücken und Leerformel

Egal ob man die Menschenwürde klassisch-metaphysisch oder funktional zu begründen versucht: Sobald der Maßstab an Autonomie, Selbsterkenntnis oder gesellschaftliche Handlungsfähigkeit geknüpft wird, entsteht eine fundamentale Schutzlücke für nicht-handlungsfähige Menschen. Dennoch wird deutungsunabhängig der Standpunkt vertreten, dass auch Kleinkinder, schwer Demenzkranke oder geistig Beeinträchtigte Träger der Menschenwürde sind. Eine pragmatische Begründungslinie zielt dabei auf Abgrenzungsschwierigkeiten. Diese bestehen jedoch nur in Grenzfällen. Versuche, dieses Dilemma zu lösen, indem man statt auf empirische Fähigkeiten auf eine »abstrakte Freiheit« der menschlichen Gattung ausweicht, geraten jedoch in einen inneren Widerspruch: Wenn der Kern der Würde ausschließlich in der rationalen Selbstbestimmung liegen soll, lässt sich die Schutzbedürftigkeit genau jener Individuen nicht mehr schlüssig begründen, denen diese Rationalität faktisch fehlt.

Thomas Sukopp [SUK-2003] weist in seiner Analyse nach, dass klassische Begründungsmuster, um diese inakzeptable Konsequenz zu vermeiden, regelmäßig in einen Zirkelschluss geraten: Sie erklären empirische Eigenschaften nachträglich zu Gattungsmerkmalen (»Menschliche Vernunft zählt, weil sie menschlich ist«). Zudem unterliegen alle Versuche, aus der biologischen Natur oder den Eigenschaften des Menschen direkte Rechte abzuleiten, dem wissenschaftstheoretischen Einwand des naturalistischen Fehlschlusses: Aus dem reinen Faktum menschlicher Existenz oder Vernunftbegabung lässt sich rein logisch kein normatives Gebot ihrer Unantastbarkeit gewinnen.

Aufgrund dieser desolaten Bilanz und der uncharakteristisch weiten Semantik ist von Verfassungsrechtlern die These vertreten worden, dass die Menschenwürde nicht die normative Kraft besitzen kann, konfligierende Interessensphären präzise abzugrenzen. Sie diene im Wesentlichen als Leerformel der politischen Integration, indem sie die Illusion erzeugt, Akte der Staatsgewalt stünden stets im Einklang mit gesellschaftlichen Wertvorstellungen. Wenn Gerichte jedoch ihre eigenen Werturteile als geltendes Recht ausgeben können, untergräbt das den rechtsstaatlichen Grundsatz der Gewaltenteilung. Um der Gefahr zu begegnen, dass die Menschenwürde als rhetorische Allzweckwaffe missbraucht wird, versuchten Verfassungsrechtler die Norm dogmatisch einzudämmen. So sprach Christoph Enders [END-1997] der Menschenwürde in Art. 1 Abs. 1 GG den Charakter eines direkt einklagbaren Rechts ab und reduzierte sie auf ein bloß verfassungsgestaltendes heuristisches Prinzip für die übrigen Grundrechte.

Wenn aber die oberste Norm und Legitimationsbasis der Verfassung zu einem reinen Auslegungsgrundsatz degradiert werden muss, stürzt das Fundament der gesamten Verfassungsordnung ein. Ohne ein tragfähiges philosophisches Fundament verkommt die Garantie der Menschenwürde im Verfassungsrecht zu einer wirkungslosen Leerformel.